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De quoi avons-nous besoin, à présent ?

L'anthropologie sociale et son nouveau contexte global

in République Internationale des Lettres numéro 17, Avril 1996

Les événements qui ont eu lieu en 1989, deux siècles après la Révolution Française, firent davantage que seulement achever l'équilibre bipolaire de la Terreur, qui maintint la paix pendant une bonne moitié de siècle; ils mirent fin à un équilibre idéologique plus ancien et clôturèrent bien des questions désormais éculées. Les concepts que nous utilisons pour décrire aujourd'hui le monde, doivent être reformulés, sans plus attendre. Laissez-moi rappeler brièvement comment ces concepts sont apparus. Les Lumières se représentaient le passé de l'humanité (outre quelques exceptions bénies dans l'Antiquité) comme le règne de l'oppression et de la superstition. Ce n'était pas, après tout, un si mauvais résumé de la condition des sociétés agraires développées. Pour les Lumières, le dépassement de ce stade s'incarnait soit dans le retour à un passé plus idyllique, soit au contraire dans la projection vers un avenir plus développé, et ces deux recommandations furent, dans les faits, réalisées. Les penseurs des Lumières supposèrent à tort que cette libération serait accomplie par la Raison, bien qu'étant plutôt enclins à l'abandon de tout espoir face aux difficultés pressenties pour parvenir à une éducation des masses. La Révolution Américaine démontrait qu'une telle transformation était réalisable dans une société déjà dotée d'un nombre significatif des vertus et des dispositions que l'esprit des Lumières exigeait. De son côté, la Révolution Française prouvait de manière encore plus manifeste, que projeter la Raison sur un ordre établi pouvait produire des résultats imprévus et indésirables. La fécondité de la théorie sociale a été énormément stimulée par cette difficulté.

Le vingtième siècle témoigne des tentatives de concrétiser les systèmes de pensée qui en ont résultées. Le fascisme et le marxisme étaient les rejetons des Lumières, de deux façons différentes: ils offraient une légitimation, naturelle, non-religieuse de l'ordre social, et croyaient qu'une théorie générale et définitive, avec une autorité comparable à celle revendiquée par les grandes religions du monde était possible. Ils partageaient ce naturalisme et la revendication d'une finalité ultime. L'un et l'autre furent mis en application, et échouèrent, ironiquement par leurs propres critères - l'un par l'épreuve du combat, l'autre par l'épreuve du développement économique. Notre dilemme intellectuel actuel n'émerge pas, comme il est à la mode de le souligner, de la mort de Dieu, mais du décès des suppléants du Dieu du XIXème siècle.

Les leçons de 1945 et 1989 ne se sont pas manifestées exactement sous la même forme. La Seconde Guerre Mondiale a été gagnée de justesse; on pourrait donc prétendre que le dénouement n'a pas vraiment décidé de la viabilité comparative des systèmes rivaux impliqués. Ce n'est pas de la guerre elle-même, mais bien de ses séquelles que la principale leçon a dû être tirée. Le fascisme ou le nazisme se basaient sur l'idée que la société industrielle serait mieux conduite sur la base de valeurs qui avaient caractérisé le passé pré-industriel: l'agression, la hiérarchie, la territorialité, la loyauté envers la communauté plutôt que l'universalisme. L'archaïsme de cet ethos ne s'est pas tant révélé dans la défaite des pays impliqués, que par l'éclatant succès économique qui a suivi la défaite militaire. Blut an boden, sang et sol, ne sont point la voie royale du pouvoir et de la richesse, lesquels semblent plus facilement et plus efficacement atteints par d'autres moyens, même chez ceux qui ont été dépouillés de leur Boden et contraints au désaveu de leur culte du Blut. . . La leçon de 1989 est par certains aspects plus claire, et en même temps par d'autres beaucoup moins, que celle de 1945. Le Grand Concours Economique n'a pas du tout été conclu, comme la guerre, par une victoire serrée. Jamais dans l'histoire des conflits humains y a-t-il eu verdict aussi clair, raclée aussi terrible. Quand les "feuilles de scores" ont été dévoilées et examinées, les gagnants pouvaient difficilement croire que leurs adversaires s'étaient à ce point misérablement défendus. Cette leçon est assez dépourvue d'ambiguïté. La fusion du Messianisme et du Socialisme conduit à la catastrophe. Voici un système autoritaire qui n'a point méprisé l'économie mais qui l'a au contraire sacralisée. La fusion du productif et du sacré a mené à un centralisme moralisateur qui s'est révélé inefficace et, étant dans l'incapacité de tolérer une vérité partielle, s'est mis en devoir de revêtir les oripeaux de l'absolu. Les dosages du contrôle privé et du contrôle social sur la production peuvent bien être, n'en doutons pas, doivent être ajustés à la lumière de considérations pragmatiques: mais quand celles-ci sont remplacées par une vertu intransigeante, quand la forme de propriété passe pour la clé de la béatitude céleste et se révèle aussi peu sujette à négociation, le résultat en devient épouvantable.

Confrontés à une situation totalement nouvelle, à savoir le centralisme industriel semi-développé en voie de désintégration, nous ne savons pas encore comment il s'ajustera et quelles leçons il va tirer de cette expérience. Le nombre de vaincus est plus important qu'en 1945, et ils ne choisiront probablement pas tous la même voie. Les sociétés communistes se ressemblent entre elles, hélas, dans leurs moments de foi, mais sont incapables d'en faire autant au jour de leur rétablissement, si ce n'est par une expression trop optimiste de leurs ambitions. Les proportions précises de soi-disant ultra-libéralisme économique - en réalité une sorte de clientélisme féodal économique - d'autoritarisme, de pluralisme ou de renouveau religieux fondamentaliste qu'ils embrasseront - tout cela, seul l'avenir le dira. D'aucuns pourraient ajouter que l'ensemble du monde développé, hors Communisme, a échoué tout autant à afficher cette homogénéité qu'il se devait d'obtenir si se vérifiât - comme cela a été récemment annoncé - que l'Histoire touchait à sa fin, et qu'il n'y avait pas d'autres options. Les penseurs d'inspiration marxiste de l'Ecole de Francfort proclamèrent autrefois l'avènement de l'Homme unidimensionnel; l'actuelle proclamation d'une société unidimensionnelle a aussi peu de chances d'être vraisemblable.

Nous sommes confrontés à une situation nouvelle où les anciennes polarités de la pensée ne sont plus valables et où, à la rigueur, elles réclament tout juste encore un examen minutieux. Ce sera précisément, la tâche centrale de la pensée sociale, dans les années à venir. La question que j'aimerai poser ici est la suivante: quelle contribution est-on en droit d'espérer de l'anthropologie sociale?

L'anthropologie pratiquée dans la zone sterling(1) intellectuelle connaît une liaison intéressante - pas toujours affichée ou appréciée à sa juste valeur - avec les deux grandes idéologies défuntes. La discipline telle qu'elle est pratiquée et définie continue de dévoiler les caractèristiques proposées par Bronislaw Malinowski, le fondateur Polonais de l'Ecole Anglaise, qui a monté tout cela entre les deux guerres. Malinowski a créé une nouvelle discipline en assemblant deux traditions distinctes, en mélangeant de manière sélective des éléments de chacune, pour produire une résultante assez originale. A l'Ouest, l'anthropologie n'avait été jusque là qu'un essai de théoriser l'évolution de la société humaine, une tentative inspirée par l'idée (sous l'influence du Darwinisme) que désormais l'historiographie conventionnelle rendait compte pour seulement une faible part du passé humain. L'entreprise a été nourrie empiriquement par des rapports ethnographiques plutôt que par de la documentation écrite. En Europe de l'Est, l'ethnographie - principalement l'étude de populations rurales - a été une tentative de la part des nationalistes et des populistes de rapporter, de codifier, renforcer et perpétuer la culture traditionnelle, contre des les tentatives de l'évincer ou les volontés de braconnage de la part de nationalismes rivaux. Au cours de ce travail, les ethnographes de l'Europe de l'Est ont naturellement développé un sens de la culture perçue comme unitaire plutôt que comme un assemblage contingent de caractéristiques, et un style d'enquête qui impliquait un contact soutenu et un souci de la langue vernaculaire. Malinowski a transposé cette méthode des Carpates aux Iles Trobriand, et l'a dotée d'une nouvelle philosophie plus rationnelle, liée à un empirisme radical et à l'intérêt pour le rôle des institutions découvert chez Ernst Mach, lequel lui avait fourni son propre sujet de Thèse. Auparavant, la pratique des recherches sur le terrain, étayée philosophiquement, avait trouvée ses sources chez Herder et Hegel et dans le sens de la continuité historique. C'est ce dernier élément que Malinowski allait retrancher. Le style qui en résultait était original et lui permit de renverser le paradigme de Frazer (à supposer qu'on puisse parler de paradigme, dans une communauté scientifique encore tout juste constituée). Le nouveau culte du travail sur le terrain a été tout aussi fermement écarté de ses anciennes récupérations politiques et nationalistes.

La nouvelle anthropologie a des gènes conceptuels en commun avec le marxisme, à travers L. H. Morgan. En effet, en vieillissant, Marx a pu se délecter de la pensée que Morgan, de façon entièrement indépendante, avait redécouvert et confirmé sa propre conception de l'Histoire. Mais le marxisme et l'anthropologie n'eurent qu'une très maigre influence réciproque jusqu'à un stade relativement récent, lorsque le marxisme refit surface, non à Moscou mais sur la rive gauche parisienne. Aujourd'hui, le marxisme est mort; pas le nationalisme, mais les métaphysiques ethno-communautaires ne représentent pas non plus, désormais, une option intellectuelle carrossable.

L'étude du nationalisme peut nous offrir une illustration du rôle de l'anthropologie. Mon propre point de vue, sans doute partisan, est que le phénomène sera bien mieux appréhendé en se référant à des notions anthropologiques que par le biais d'autres disciplines habituellement évoquées à cette fin. L'étude du nationalisme demande une sensibilité aux différences radicales, aussi bien dans l'organisation sociale et dans la culture, que dans la manière dont celles-ci sont reliées entre elles. Le fait de prendre comme allant de soi la culture (c'est-à-dire en l'occurence l'individualisme séculier) ou l'organisation sociale (c'est-à-dire l'Etat) comme caractéristiques universelles plutôt que comme faits socialement spécifiques, est incompatible avec ce type de démarche. de telles oeillères caractériseraient mieux la démarche de disciplines telles que l'économie, l'histoire ou la théorie politique. La force et la saillance politique actuelle du nationalisme sont liés aux relations mouvantes entre organisation sociale et culture (le jeu de symboles, linguistique et autres, que les hommes utilisent dans la vie sociale). Dans les sociétés agraires stables et complexes, la culture est d'une diversité énorme. Son rôle essentiel est de signifier et d'étayer la diversité des statuts humains. Elle n'indique que rarement les frontières politiques, en supposant que ces dernières soient tant soit peu claires et uniques, ce qu'elles ne sont que rarement. Par contraste, dans les sociétés industrielles ou en voie d'industrialisation - aux structures socio-professionnelles instables, comportant des activités de travail sémantique plutôt que physique - une culture éducative partagée et standardisée devient un besoin capital, ce qui nécessite un système d'éducation formel, lequel en retour rend impérative la protection politique. Tout ceci engendre un mariage entre l'Etat et la culture dont la légitimité exclusive est l'intuition morale centrale du nationalisme. Cette théorie, que je tiens pour exacte, ne pouvait apparaître qu'à l'intérieur de l'anthropologie.

Voici un exemple spécifique de réalisation à porter au crédit des idées de l'anthropologie. Interrogeons à présent les mérites généraux, et les points faibles, de l'approche anthropologique.

L'anthropologie couvre le champ entier des institutions humaines et se trouve relativement peu encline à s'intéresser à un seul aspect de la vie sociale ou pire, de réduire tous les autres à un seul d'entre eux - penchant assez connu des études politiques et économiques. Ces disciplines courent le risque non seulement d'une certaine étroitesse mais également d'une forme d'ethno-centrisme temporel, à savoir la projection des présupposés économiques et politiques de notre époque, ou de notre culture, sur tout le genre humain. En témoigne le récent revival de la théorie politique normative. Ce type de faiblesse se retrouve moins chez les anthropologues. Ils respectent toutes les institutions et ne se limitent pas à une seule d'entre elles, bien qu'ils auraient tendance à s'octroyer le quasi monopole de la parenté (récemment, ils l'auront partagée de manière plutôt féconde avec la démographie historique). Les anthropologues partagent le large éventail d'intérêts des historiens ou de certains d'entre eux, mais sont moins enclins que ces derniers au sentiment de contrevenir à la déontologie quand ils pratiquent la généralisation. Un anthropologue trouvera parfaitement naturel de prendre une "position théorique". C'est là même presque une obligation; l'on n'aimerait guère en paraître dépourvu en public. Evidemment, la sociologie partage de nombreux problèmes et idées avec l'anthropologie, mais pour le meilleur comme pour le pire, cette première s'est révélée beaucoup moins homogène dans son style et ses idées essentielles. Bien que les sujets ne puissent plus dorénavant être distingués en termes de disciplines de la recherche, l'on peut facilement distinguer les deux communautés savantes: les sociologues constituent, pour employer un terme weberien, une gesellschaft, alors que les anthropologues forment une communauté plus unie, unegemeinschaft.

Les philosophes se diversifient davantage: un groupe important est devenu, il y a une génération, "crypto-anthropologique", annonçant que tous les concepts étaient culturels, qu'il ne restait plus qu'à cerner leurs fonctions spécifiques à l'intérieur d'une culture, que la simple existence per se de la culture était l'unique justification nécessaire ou possible pour n'importe quelle notion: Wittgenstein, comme Malinowski, plongeait ses racines dans le populisme Est-européen. Malinowski, bien qu'en étant conscient, le dissimulait, alors que Wittgenstein n'avait pas la moindre intuition de ses propres origines intellectuelles. L'idée du déterminisme culturel n'était pas si mauvaise, mais par trop galvaudée. Ce n'est pas une manière adéquate de résoudre le problème des valeurs dans une société en plein changement, et le travail sur le terrain concomitant des philosophes, sur leur propre culture, laissait beaucoup à désirer. Chaque philosophe pouvait trouver des fonctions conceptuelles qui affirmaient son propre point de vue global et puis se dupait sur leur confirmation éventuellement abusive par et dans le langage. D'autres philosophes, en revanche, se comportent comme si la culture n'existait tout simplement pas, comme s'il était possible de formuler des principes valides ex nihilo, par exemple pour les limites de l'action de l'Etat, qui seraient valables pour toutes les cultures et n'en présupposeraient aucune. Les philosophes semblent être soit ivres de la notion de culture, soient imperméables à celle-ci.

Les anthropologues sont les "anti-scripturalistes" des sciences sociales. Evidemment, ils ne se font pas à l'idée, tentante pour certains historiens, orientalistes ou au moins classicistes, qu'il n'y ait de réalité sans document ou texte. Une discipline qui originellement faisait des sociétés sans écritures son terrain de prédilection pouvait difficilement s'accomoder d'un tel point de vue. (Certains ont récemment succombé à l'idée que toute réalité est texte, mais cela, même vrai, est une toute autre histoire). A l'inverse, ils ont un bon sens de l'inadéquation de l'évidence textuelle en elle-même. Et leur capacité de concevoir l'écriture comme une alternative parmi d'autres, a permis à certains d'entre eux de formuler des idées intéressantes sur le rôle social et les conséquences d'autres formes de communication.

Mais que peut-on dire des faiblesses de l'anthropologie ? Il existe actuellement peut-être un appauvrissement de l'inspiration théorique, bien qu'il n'y ait pas d'interdiction des idées générales. Les idées sont engendrées par les problèmes et au moins une des variétés de problèmes pertinents concernant la société humaine est génétique ou historique. La vieille interdiction anthropologique du recours à l'histoire n'est plus opératoire, mais même désuéte, elle garde toujours quelque emprise. Il est possible d'évoquer nombre de débats intéressant qui impliquent inévitablement un élément historique: le débat concernant le rôle du degré d'alphabétisation, déjà mentionné la question de la nature de la société pré-agraire, de chasse et de cueillette, qui entraîne le thème de l'apparition de l'agriculture et de l'émergence possible de groupes de chasseurs-cueilleurs parasites; la question de l'émergence d'un individualisme relatif par opposition à la prégnance de la parenté la nature, l'origine et le caractère exceptionnel des castes; le débat persistant concernant la formation et la disparition de l'Etat; ou la nature et les conditions de l'émergence de la rationalité. Sans doute, il en existe d'autres qui ont eu moins d'impact sur moi. Mais les anthropologues qui ont réintroduit de telles questions ne représentent pas encore une communauté théorique unie, tandis que ce fut parmi les réussites de la précédente école fonctionnaliste d'y être parvenue. Il a existé quelques paradigmes post-fonctionnalistes à la mode, mais il est difficile d'en retenir un qui soit vraiment convainquant, offrant en même temps un sens du changement historique et des contraintes qui soient sociales plutôt que seulement sémantiques.

Une des faiblesses spécifiques de l'anthropologie actuelle est son attention excessive au "sens", à l'image de l'école herméneutique en philosophie. Cela donne l'idée que le sens constitue la notion-clé de la discipline plutôt que la structure. Chaque discipline a besoin d'offrir une spécialité reconnue, pas forcément à la portée du profane; autrement, que pourrait-on avoir à enseigner ? Peut-être, était-ce la rareté de telles notions qui a fait déclarer que, bien qu'on ne puisse offrir des lois, au moins propose-t-on de montrer comment le monde - que le profane prend naïvement comme chose allant de soi - est créé de toutes pièces par nous.

Plutôt que de définir formellement cette approche, laissez-moi vous soumettre un exemple inventé. Un profane observant un membre de notre société et rapportant sa conduite pourrait dire: "Jean est assis". Banal, trivial, me rétorquez-vous. Comme vous vous trompez. Attendez qu'un bon interprètiviste se mette au travail. Pour un être humain, participant d'une culture, l'expression "s'asseoir" ne se limite pas à une description de la simple condition physique. Raisonner ainsi serait se fourvoyer. Aux yeux de l'interprètiviste, un être humain "sait" qu'il est en train de s'asseoir, ce qui veut dire qu'il possède le concept de l'action de s'asseoir, qu'il a acquis en prenant part à une communauté avec une certaine culture qui inclut cette notion. L'expression "s'asseoir" implique au moins deux concepts complémentaires. S'asseoir, c'est placer son cul sur une chaise. Commençons par la "chaise". Ce n'est pas simplement un objet matériel, elle possède une signifiance, liée à un ensemble de champs de signification connexe: on ne doit pas s'asseoir sur une chaise en présence de certains supérieurs sans leur permission ou dans certains contextes, sans que préalablement on ait dit le Bénédicté, par exemple. Certaines chaises sont des trônes, d'autres réservées à des membres de la hiérarchie religieuse, d'autres, sans exister physiquement, définissent leurs propriétaires nominaux en tant que professeurs. Vous ne pouvez pas dire "chaise" sans penser "chaire", sans implicitement vous associer à la hiérarchie politique, religieuse, académique, de votre propre ordre social. La même opération peut être effectuée pour le "cul". Vous ne pouvez vous asseoir à défaut d'un tel concept sans immédiatement savoir que c'est en même temps une partie de votre anatomie, qui doit dans la majorité des cas rester couverte car la dénuder serait défier les conventions, exprimer son mépris et ainsi de suite. La prohibition de cette exhibition est bien sûr liée à la connaissance que certaines activités sont "impures" et d'autres "sacrées", ou éventuellement les deux à la fois, et au problème épineux à propos de l'exacte limite des activités permises et proscrites. Etre membre d'une culture, selon l'interprètiviste, c'est intérioriser ses tabous. A chaque fois que vous vous asseyez, vous mettez en jeu un ensemble de problèmes inextricables, un réseau dense de concepts qui orchestre tous les problèmes de fond de notre société, le conflit de l'autorité séculière et religieuse, de la raison et de la révèlation, du sacré et du souillé. Chaque fois que vous vous asseyez, vous renvoyez tacitement aux oppositions binaires ultimes de votre culture. Vous ne vous en rendiez probablement pas compte, mais maintenant vous le savez. A vrai dire, je ne pense pas que ce morceau d'anthropologie interprètiviste soit faux, bien que je ne m'attende pas non plus à ce qu'il soit encensé comme un éminent exemple du genre. Mais peut-il nous donner ce dont nous avons besoin ? Que nous faut-il, aujourd'hui ?

Nous avons besoin d'une forme d'orientation, d'une sorte de tableau général des formes sociales possibles, des types et des caractéristiques compatibles, des transitions possibles et des incompatibilités plausibles. L'espoir du XIXème siècle d'une progression unique qui simultanément expliquerait et rendrait valable le produit final de l'évolution est mort, et ce pour toujours. Mais cela ne signifie pas qu'il n'y ait pas des conditions préalables soit pour la stabilisation soit pour la transformation. Nous avons réellement besoin d'un langage, d'une typologie des sociétés et des institutions. Une compréhension de nos options ne peut être attendue de ceux qui supposent que tous les hommes sont d'emblée modernes, laïques et individualistes, poursuivant des buts privés par des moyens optimaux. Ce type d'aveuglement, ordinaire (mais pas universel) en philosophie, en science politique et en économie, laisse toutes ses chances à l'anthropologie. Mais ils pourront difficilement s'en emparer s'ils vivent à l'extrême opposé, traitant les cultures comme de purs systèmes de signification suffisants à eux-mêmes et auto-validants. Cette vision est née, parmi d'autres choses, d'une intoxication par l'herméneutique, plus un désir d'expier les inégalités et les dominations du passé. L'argument sous-jacent a été celui-ci: tous les systèmes de signification doivent être équivalents car tous les hommes sont supposés être égaux. Par là même, les inégalités étaient posées comme fondées sur une forme d'oppression sémantique. Cela est archi-faux, pour au moins deux raisons essentielles: d'une part il sous-estime ou ignore complètement la coercition non sémantique, d'autre part ce point de vue ignore et nie les terribles asymétries entre systèmes culturels en ce qui concerne la maîtrise qu'ils peuvent ou non exercer sur la nature. Les différences que cela entraîne en termes de création de richesses s'ajoutent aux différentiels de puissance. Là réside le fait central du monde contemporain, et toute approche qui l'ignorerait et même oserait le rejeter est tout bonnement privée de toute valeur. Jusqu'à ici les réussites de l'anthropologie se basaient sur le fait que celle-ci combinait un sens de la variété des visions sociales avec une prise en compte des contraintes réelles, non culturelles, qui opèrent dans la société, et soit maintiennent la stabilité, soit entraînent le changement. A moins que ces deux éléments ne deviennent réellement à prendre en compte, il y a peu d'espoir d'élaborer une nouvelle carte de nos options et de la variété de la vie sociale. (1) zone à devise forte du XIXème siècle, métaphore de zone d'influence prédominante (voire hégémonique).